前言
回看80年代初期靈恩派開始進入華語教會。靈恩運動帶來了異端運動，如1989年出現的「靈靈教」。從呼喊派蔓延出來的哭重生和全範圍教會、三贖基督、被立王、三班僕人，還有最後延伸出的東方閃電。這些現象的背景是80年代基要派的大復興，以及本土異端運動的興起。
問題出在哪裡？筆者認為，教會缺乏教父傳統的洗禮，缺乏真理的根基，缺乏理性與批判反思能力，導致反智主義的氾濫，盲目追求神蹟奇事，刻舟求劍的面對恩典，最後開始走偏走歪。威廉姆斯說過：當教會在發展過程中迷路或面臨張力或分裂的時候。信徒都不可避免地要回到古代基督教思想與實踐的「地圖」。借助那些陳舊的道路，以及標示清晰的街道，他們在不穩定的世界里重新發現了穩定性，並且為危險的神學事業找到了界限感。【註1】本文從兩部分談教父學對華人教會的影響。一是教父學中三位一體的形成與景教三一論的對比；二是教父學中《護教篇》對當代華人教會的影響。
一、教父學中三位一體的形成與景教三一論的對比
在教父時代，三位一體的形成過程跟護教緊密相連。從 「反諾斯底主義的教父」(Anti-Gnostic Fathers) 。其中最重要的有三位：愛任紐 (Iranaeus)，希坡利達 (Hippolytus)和特土良 (Tertullian)。到第一世紀中，猶太教宗教思想與希臘哲學混合，而產生一派由斐羅所代表的思想；在第二、第三世紀中，希臘哲學與福音的真理混合起來，形成了亞歷山大派的神學。這派基督教學術中最重要的人物，乃是亞歷山大的革利免與奧利金。新一代的尼西亞派興起，其中主要的人物就是加帕多加的三位教父，巴西流 (Basil the Great)，尼撒貴格利 (Gregory of Nyssa)，以及拿先斯貴格利 (Gregory of Nazianze)。他們看出，使hypostasis 這個字來同時表達 「本質」 (ousia) 與 「位格」 (prosopon) 兩個觀念，是導致誤解的根源之一。因此他們限制 hypostasis 這個字只指聖父與聖子位格上的本質 (personal subsistence) 。他們沒走阿他那修的路線，即不以在神裡面有一個本質 (ousia) 為出發點；這三位教父思想的出發點在神格中的三個位(hypostases) 上，並將此三位格置於神本質 (ousia) 的觀念中。貴格利將神格中的三位格與神本質 (the divine Being) 的關係，比作三個人與他們共有的人性之間的關係。
聶斯托爾派基督教來中國，自635年至845年禁斷，共流行唐代210年，景教碑【註2】則為敘述此教約150年間流行經過之唯一文獻。據碑文，貞觀九年（公園635年）大秦景教之宣教師團，以景教之高僧阿羅本為團長，來長安，至貞觀十二年七月詔誎，景教乃為唐朝公認，以國費建大秦寺，置僧21人，這就是景教流行中國的開始。唐代創作的《景教三威蒙度贊》【註3】是中國早期體現三位一體神學的讚美詩。根據方豪《唐代景教史稿》，「三威」即今稱「聖三」，「蒙度」者仰望救贖之意。蓋經中言三才、三身，俱指天主三位一體而言；而所用「蒙」字「度」字，若藏依止」、「蒙聖慈光」、「蒙潤」、皆言「承蒙」或「承受」也；「廣度苦界」、「大師能為普救度」，「度」字俱拯拔之義，是《三威蒙度贊》者即呼求「聖三經也」。【註4】
納西盎的格里高利認為正統的聖三位一體是基督教的基本教條，他堅持聖靈的神性，在此之前，聖靈的位格通常是當作「最高的天使」來論說，而格裡高利這次卻大膽地提出聖子、聖靈的同等，誰若否定聖靈是神，救命名地指著聖靈說他是手造的，這就真的褻瀆神的神聖性來：「只有在聖靈裡聖父才能得以顯示、聖子得以榮耀，也只有在聖父與聖子里我們才能認識聖靈！一切屬於聖父的也屬於聖子（除了非受生以外），同樣地，一切屬於聖子，也屬於聖靈（除了受生以外）。這樣，他最著名的演講有了起點和背景，把三位一體的神學論點推至更高的境界，擺明立場說出了聖靈與父、子的同質論。【註5】
再看唐時期的道教，道教的「三位一體」神又有了其他稱謂，其中之一是「三清」，即三氣之主。他們分別是原始天尊、靈寶天尊和道德天尊。為什麼道教的至高神是三位一體的呢？這裡是否有西方的影響？有些人認為這和西方諾斯底主義（Gnosticism）有聯繫。老子的《道德經》第四十二章可以提供一些線索：道生一，一生二，二生三，三生萬物。到了唐代，道教的三位理論已經成形，那時正值景教傳入中國。當時，兩教定然會互相接觸、互相影響；這樣，一些學者把道教三位一體和基督教三位一體聯繫起來亦不足為怪，例如：掌管過去的元始天尊相當於聖父；執掌現在的靈寶天尊配比聖子，把握未來的道德天尊比做聖靈。【註6】
西方教會有關三位一體的觀念，在奧古斯丁的巨著 「論三位一體」 (De Trinitate) 中，達於最終的階段。奧氏也強調本質上的合一，與位格上的三位。他說，三位中的每一位擁有神的全部本質，並與本質是同一的 (identical with the essence)，且與位格中的其它二位同一。聖父，聖子，聖靈不像我們世間的三個人，每一個只擁有人類人性的一部份。此外，三者不缺一而獨立，也不可能缺一而獨立。祂們中間有相依存的關係 (mutual dependence) 。每一位都有屬神的本質，但具有不同的觀點，如使之生出 (generating)，被生出 (generated)，或由感化而存有 (existing through inspiration) 。這三位格之間，有一種互通 (mutual penetration)，互住 (mutual indwelling) 的關係。奧古斯丁用亞里士多德的「關係」範疇來言說上帝，來思考三一上帝內部的永恆的「生」和「發」的關係，用他們來確定「父」、「子」、「靈」的名稱準確性。但他最後發現，這些名稱雖可用來稱謂位格，卻仍無法準確地表達神聖三一之「一而三，三而一」的意思，因為凡事名稱，都難以擺脫「種」和「屬」的概念。因此應當找到一個適當的類比，來理解神聖三一之「一而三，三而一」的奧妙。【註7】
最後看景教碑的三一論。開始「粵若常然真寂，先先而無元，然虛，後後而妙有」。「先先」、「後後」、「無元」、「妙有」。如果從佛教的語言來看，的確看到一種有無、先後的那種關系來展現出兩者之間的聯系以及區別。但是他要講的是上帝，接下來很明顯的。「玄虛而造化，象聖以元尊者，其唯我三一妙身，無元真主阿羅訶歟（三一真神）」。只是這個「無言」是「妙有」，如何妙有？「三一妙身」。所以先先後後，有先有後，所以時間上面感覺到。可是他這個「先」就是沒有開始，無元。可是祂的後又是一種獨特的存在。所以你不能簡單的從時間講先後，或者前後，有前面的才有後面，不是。所以它是「妙有」，所以「三一妙身」，無元真主阿羅訶歟。阿羅訶歟就是希伯來文，就是我們舊約裏面上帝希伯來文Elohim,敘利亞文則是Alana,或Aloho。【註8】所以這個神的概念在景教碑裏面是表現的非常准確的，掌握到即代表獨一真神，在時間以前的存在，以及它在時間當中的存在的關係，又突出了祂的唯一性以及祂三位之間的那種微妙關係。景教寫出的這段文字是代表著一種完全不同的宗教在中國，賦予它一種立足的地位。所以注意到這樣的一個表達，就「三一真神」，「獨一真神」，但是又是「三位一體」的，他用「三一妙身」。雖然我們今天講「三位一體」，但是這個「三一妙身」，還是看到那個「妙」的意思，更突出這個「妙」，所以「三位一體」雖然是一個比較僵硬的文字的表達，「三位一體」,可是「三一」，第三位，又一體了。但是「三」跟「一」的關係，形成一種非常微妙的連接，但是又別忘了祂是一個真主、獨一的真神——阿羅訶歟。
從上述文字可以證明景教來中國的時候，是帶著教父時代的三一論來的。而且有非常精準翻譯的本土化語言，這是首次教父三一論和中國文化碰撞和實踐。這次的時間和碰撞跟保羅等使徒把福音傳到羅馬，福音希臘化的過程有著非常大的差異。簡單說前者是兩種文化語言彼此交融的環境下，相互作用形成了一個成熟的信仰體系，後者則是完全不同的語言文化體系，是一個成熟的信仰體系要進入另一個信仰體系的過程。基督教在中國面對的問題就像景教已然曾經面對過的問題一樣，這些困難和挑戰是相當巨大的。一個外來者怎麼落戶，怎麼成就它跟這個環境能夠融為一體，或者人人接受它,或者它被視作是一個不再被懷疑的一個外來者,這個都是經過各種的挑戰，甚至這個挑戰過程當中，肯定也會出現相當大的沖突和緊張，這是無法避免的。
二、教父學中《護教篇》對當代華語教會的影響
二世紀的護教論辯通常是處理針對基督教在異教社會中傳播的批評和反對。也要面對知識分子抨擊。如奧利金的《駁塞爾修斯》，就是對擅長柏拉圖哲學的塞爾修斯所著的《真教義》的回應。塞爾修斯既說耶穌說「有個撒旦要造出這些」，顯然知道聖經裡的話。但他迴避問題，說「耶穌沒有否認這些奇事沒有任何神聖之處，全是惡人的作為。」他把完全屬於不同類別下的事物歸到同一個類別。正如狼與狗屬於不同類別，儘管身體外型和犬叫上似乎有相似之處，正如野鴿子與家鴿是不同的，同樣，藉上帝的權能成全的事與靠巫術得逞的事，毫無相同之處。【註9】查士丁的兩篇護教作品《第一護教篇》和《第二護教篇》是針對異教和外邦哲學為基督教提供的辯護。從文字中看到，查士丁即使面對死亡的威脅毫不畏懼，「那些真正敬虔而有哲學頭腦的人，理性引導他們只崇敬和熱愛真理，而拒絕因傳統意見，如果這些意見毫無價值的話。因為健全理性會引導我們拒絕受那些行事與教導錯謬的人指導，而且追求真理的人也有責任盡一切努力選擇性正當的事、說正確的話，即使自己的生命面臨死亡的威脅」。 【註10】景教進入中國一千多年後的民國初年，掀起了一股反對基督教的「非基督教運動」。衝突的歷史背景就如裴士丹所言「以傳教為中心的基督教很容易受到五四運動的附帶結果在兩方面上的攻擊。五四運動的組成部分新文化運動，普遍非常反對宗教。」【註11】在民國反基督教言論中，最為人熟知者莫過於朱執信的〈耶穌是什麼東西？〉1922年非基督教運動開展之後，此文屢見於《共進》等具有黨派背景的刊物，被反教人士奉為經典。【註12】但是這篇對耶穌近乎誹謗言語「口是心非、偏狹、利己、善怒、好復讎的一個偶像」的文章，當時基督教學者敢於回應的人確並不多。筆者認為跟當時，學術界對教父學的研究還沒有成熟，相關中文翻譯沒有引入有關。
總結
基督教在過去一千多年深遠地影響了西方社會和文化，是因為教父們的神學思想構建大幅度提升了地方教會的認知水平，將基督教從一個大眾宗教拓展為能與高等文化和思想對話的體系，在廣度和深度上大大擴充了教會的疆界。【註13】對於今天的歐洲學者來說，「教父」仍然是西方文化復興的精神寄託。坎嫩吉塞爾（Charles Kannengiesser）在總結了上世紀50年代歐洲教父學進展後說「我期待西方在後現代時代獲得重生。並且我相信在這樣一個重生的過程中，教父學要發揮長久而積極的作用」【註14】635年自波斯的聶斯脫里教徒於抵達中國，成為將基督福音傳入中國的先驅後。【註15】教父學的神學思想跟中國傳統文化的對話就一直沒有停止。在跨文化立場上，華語的教父學研究又該如何詮釋教父們作為「返本開新」的「本」？顯然，教父學是我們瞭解西方文化底蘊的必要途徑。教父學可以幫助我們構建文明傳統的對話，幫助我們從根源上、從發生學上理解西方、理解宗教、理解信仰、理解文化，乃至在他者身上理解自身。
撰文:于世勇
【註1】.H.威廉姆斯（D.H.Williams）。《重拾教父傳統》王麗譯。中國社會出版社2010。188。
【註2】.唐太宗貞觀九年（635年），大秦國有大德阿羅本帶來經書到長安，由宰臣房玄齡迎接，獲唐太宗李世民接見，准其傳教，貞觀十二年秋（638年）為其在長安建大秦寺。自635年開始，景教在中國順利發展了150年，與祆教及摩尼教並稱「唐代三夷教」。此碑於唐德宗建中二年太蔟月七日（781年2月4日）由波斯傳教士伊斯（Yazdhozid）建立於大秦寺的院中。碑文是朝議郎前行臺州司參軍呂秀岩。根據唐貞觀年間大秦寺僧景淨的述文書寫並題額。碑身高197釐米，下有龜座，全高279釐米，碑身上寬92.5釐米，下寬102釐米，正面刻著「大秦景教流行中國碑」及頌文，上有楷書三十二行，行書六十二字，共1780個漢字和數百個敘利亞文。
【註3】《景教三威蒙度贊》（也稱《大秦景教三威蒙度贊》；法語：Éloge de la Sainte Trinité[1]）是1908年法國漢學家伯希和在敦煌鳴沙山石室發現，以低價購入並帶到巴黎的景教寫本。《大秦景教三威蒙度贊》是景教徒敬拜時頌念的《經》、《贊美經》；此寫本是唐代僧人景淨在760年翻譯635年阿羅本傳入中國的景教經文。「三威」指聖父阿羅訶、聖子彌施訶和聖靈淨風王三位一體。《大秦景教三威蒙度贊》原本現藏法國國家圖書館，伯希和目錄3847。此寫卷有英譯本。該詞亦被中國基督教協會收入《贊美詩（新編）》，為第385首。
【註4】朱謙之《中國景教》。北京：商務印書館，2014。119。
【註5】（古羅馬）納西盎的格列高利《神學演講錄》。石敏敏譯。北京：生活 讀書 新知三聯書店2009。11。
【註6】秦家懿、孔漢思《中國宗教與西方神學》。吳華譯。聯經出版事業股份有限公司2011。150。
【註7】奧古斯丁《論三位一體》。周偉馳譯。北京 商務印刷館2018。6。
【註8】朱謙之《中國景教》。北京：商務印書館，2014。130。 如據徐宗澤的《中國天主教傳教史概論》（第88—90頁並注）
【註9】（古羅馬）奧利金《駁塞爾修斯》。石敏敏譯。北京：生活 讀書 新知三聯書店2014。115。
【註10】（古羅馬）查士丁《護教篇》。石敏敏譯。北京：生活 讀書 新知三聯書店2014。3。
【註11】裴士丹《新編基督教在華傳教史》。尹文涓譯。台灣基督教文藝出版社有限公司。145。
【註12】曾慶豹《經世與革命：激進的漢語神學思潮（1901-1950）》。台北主流出版有限公司2021 。57。
【註13】葛牧之《中國教會的反智問題》。《華人教會神學研究》2023 2期。
【註14】坎嫩吉塞爾著，李樹琴譯，〈評註：教父學的未來〉36。
【註15】裴士丹《新編基督教在華傳教史》。尹文涓譯。台灣基督教文藝出版社有限公司。9。
參考書目
《華人教會神學研究》2期。華人神學研究所2023。
D.H.威廉姆斯（D.H.Williams）。《重拾教父傳統》中國社會出版社2010。
注：《真理報》編輯對原文有一定的刪減。